«In origine, come è noto, “persona” significò “maschera”; la maschera che gli attori antichi si mettevano nell’eseguire una data parte, nell’incarnare un dato personaggio. Per ciò stesso, la maschera aveva qualcosa di tipico, di non-individuale (ancor più nettamente ciò appare in molti riti arcaici)» (Julius Evola, Cavalcare la tigre). L’idealista magico enuncia qui un paradosso, la cui soluzione necessita il ricorso alla grammatica esoterica e agli studi storico-religiosi. Afferma, infatti, che la nozione di persona, una forma antropologica che racchiude un carattere tipologico sovra-individuale, è comprensibile alla luce della sua origine etimologica, connessa alla maschera, che nella consapevolezza moderna, tuttavia, rimanda al nascondimento della verità e all’inganno. Come può l’autenticità del singolo – potremmo chiederci – essere riposta non nella sua specifica individualità cosciente, bensì nella maschera che si trova a indossare?
Con questo incalzante interrogativo emerge tutta la difficoltà, per l’homo saecularis, di confrontarsi con il dominio del sacro e di viverlo spontaneamente. Evola dà, in questo contesto, un contributo fondamentale. Le premesse della tesi evoliana risiedono infatti in una decisa critica all’idea di soggettività per come si è prevalentemente sviluppata in Occidente negli ultimi secoli. L’autocoscienza, intesa come attività consapevole dell’io, è la chiave della soggettività moderna. Di fatto, è una raffinata sofisticazione concettuale che cela un’amputazione dell’organicità umana: è il frutto, sul piano esoterico, della riduzione della tradizionale tripartizione antropologica di nous (intelletto), psyche (anima) e soma (corpo) al dualismo corpo/anima – sino all’estremo riduzionismo che si sta affermando nella contemporaneità, il quale prevede l’identificazione, tematizzata con vigore dalle neuroscienze, della coscienza con il cervello (una posizione rilevante all’interno del cosiddetto mind-body problem), ossia, per usare la terminologia precedente, della psyche con il soma, con la conseguente sussunzione della metafisica molteplicità degli stati dell’essere (Guénon) a un’unica sostanza, qualitativamente monolitica. Il soggetto moderno nasce così sulla base delle premesse antropologiche su cui si fonda tale assunto materialista, per nulla “scientifico” e filosoficamente neutro, ma propriamente metafisico. La piena e iperbolica manifestazione di tale prospettiva determina a sua volta uno sfaldamento dell’individuo moderno: se questo era da principio chiuso in se stesso, caratterizzato ancora da alcune peculiarità intrinseche – quali la coscienza, la volontà e il libero arbitrio –, lo svolgimento delle conseguenze implicite nella sua stessa genesi lo disgrega in quel rizoma postmoderno che diventa una semplice pulsazione nella rete virtuale che tutto unisce e sradica. Nasce il dividuo, termine con cui il filosofo russo Aleksandr Dugin definisce il post-uomo in sé diviso, multiplo anziché singolare: esso «non ha nulla di costante, è solo una struttura assemblabile di cui è possibile sostituire la maggior parte delle componenti» (Teoria e fenomenologia del Soggetto Radicale).
A fronte di tale desolante panorama, la persona-maschera diventa una figura formatrice e pluridimensionale – nonché, per questo, più vera dell’individuo: manifesta nel singolo una identità e una narrazione condivisa, che crea connessioni in senso orizzontale (con la comunità di appartenenza) e verticale (con la trascendenza del divino che le maschere raccontano, e con la persistenza degli antenati che quelle maschere indossavano). Lo aveva ben compreso Mircea Eliade: lo storico delle religioni illustrava con chiarezza come l’homo religiosus sia realmente uomo proprio nella misura in cui uomo non è, ovvero nella sua attitudine all’impersonalità che converge nell’unione spirituale con il divino. Infatti, precisa ne Il sacro e il profano, «l’uomo religioso assume una umanità il cui modello è transumano, trascendente. Egli si considera veramente uomo nella misura in cui imita gli dèi, gli Eroi civilizzatori o gli Avi mistici. L’uomo religioso insomma vuole essere un altro da quello che può ritrovarsi sul piano della sua esperienza profana. L’uomo religioso non è dato: si fa da sé, avvicinandosi ai modelli divini». Così, spiega in modo affine Evola in Cavalcare la tigre, «per essere veramente tale la persona abbisogna di un riferimento a qualcosa di più che personale».
La maschera che permette all’uomo questa apertura sovra-individuale diventa così la vera individualità, il cuore della persona assoluta, questa «espressione e manifestazione di un principio sovraordinato nel quale va riconosciuto il vero centro dell’essere e nel quale cade […] l’accento del Sé». Il selbst non è così riposto nelle profondità dell’animo, né è una verità individuabile scandagliando gli strati più intimi della personalità, sino al cuore della coscienza: è piuttosto quella figura variopinta che, per dirla con Nietzsche, nel suo estatico componimento Soltanto giullare! Soltanto poeta!, è
maschera ormai di se stesso,
preda di se stesso –
questo – il pretendente della verità.
L’imitatio dei, processo di innalzamento e autorealizzazione spirituale perseguito dall’uomo tradizionale, ha luogo nella rimemorazione che si modula nell’esigenza rituale della reintegrazione cosmica. La vita dell’uomo religioso non è dunque mai soltanto individuale, ma sempre cosmica: egli si realizza come persona quando, indossando una maschera nel rituale, invera la manifestazione del Sé universale, dal momento che la maschera, nella sua dimensione abissale, è il Volto Divino, che irraggia luce spirituale. La maschera incarna dunque un archetipo, un prototipo dell’ontologia celeste. Qui la fisionomia del singolo viene formata, in quella «zona di confine nella quale egli “passa” anzitutto dallo storico, stilisticamente coniato, nell’astorico dal quale riceve il “conio”» (K. Kerényi, Rapporto con il divino e altri saggi).
Analogamente, secondo Guénon, «l’attore è un simbolo del “Sé”, ovvero della personalità, manifestantesi attraverso una serie indefinita di stati e di modalità» (Considerazioni sull’iniziazione). Nella sua performance – prosegue il tradizionalista – si realizza una intensa dialettica fra diversi gradi di personalità: al di sotto della maschera,
l’attore rimane infatti se stesso nel corso di tutte le sue parti, così come la personalità è “intoccata” da tutte le sue manifestazioni. […] Tuttavia, l’attore rimane in fondo qualcosa di diverso da quanto sembra essere, così come la personalità è qualcosa di diverso dai molteplici stati manifestati, che non sono se non le apparenze esteriori e mutevoli delle quali si riveste per realizzare, secondo i modi diversi che si adattano alla sua natura, le indefinite possibilità che essa contiene in se stessa nella permanente attualità della non-manifestazione.
La maschera, insomma, rivela il carattere complesso della manifestazione dell’Uno, sempre tesa fra occultamento e disvelamento. Appare così come aletheia, apertura della verità tanto del Sé quanto dell’Altro da sé. Il carattere impersonale e universale della maschera è confermato da studiosi del calibro di Titus Burckhardt – che ne riconosce la finalità nel «suggerire un tipo cosmico atemporale» – e Carl Gustav Jung, che la collega esplicitamente all’inconscio collettivo, di cui costituirebbe un decisivo segmento.
Sul ruolo rituale e cultuale della maschera molto è stato scritto. Sono state segnalate, da antropologi ed etnologi, significative differenze fra le implicazioni di questo antichissimo manufatto – già riconoscibile nella primitiva maschera sciamanica dipinta nel “santuario” paleolitico di Lescaux – nelle diverse culture, così come, spesso, anche all’interno della medesima: la maschera racchiude, come precedentemente indicato, il Sé universale, ma può anche esteriorizzare le tendenze demoniche da combattere, facilitare il trapasso del defunto nell’Aldilà, assumere, persino, funzione magica e terapeutica. Quanto qui ci preme sottolineare, tuttavia, sulla scorta di Evola ed Eliade, è il carattere cosmogonico che gli spettacoli delle maschere esprimevano: l’uomo mascherato restaura l’illud tempus, il “senza-tempo” (lo Zeitlose, dirà Ernst Jünger) dell’Origine, mediante il riferimento al precedente autorevole. È così che l’identità della persona viene ripristinata, al di là di ogni individualismo secolarizzato. Taluni etnologi hanno poi esplicitamente accostato l’uso della maschera ai metodi di accesso alla via mistica. Carl Einstein, ad esempio, ha definito la maschera come figura di un’estasi immobile. Mircea Eliade ha inoltre sottolineato, nel suo celeberrimo studio sullo sciamanesimo, come la maschera rivesta la medesima funzione del costume sciamanico: «La maschera attesta manifestamente l’incarnazione di un personaggio mitico (antenato, animale mitico, divinità). Da parte sua, il costume transustanzializza lo sciamano trasformandolo, agli occhi di tutti, in un essere sovrumano».
Insomma, per sintetizzare con Claudio Bonvecchio:
Quando un individuo indossa la maschera, tende ad assumere o meglio tende a identificarsi […] con i modi archetipici di essere e con i relativi comportamenti di ciò che la maschera simboleggia. […] La forza numinosa dell’archetipo si incarna nell’uomo mascherato, garantendogli, ad un tempo, una esistenza storica come individuo dotato di coscienza (quella di essere un eroe, un guerriero, un padre, etc., in quel momento temporale) e una esistenza extra storica che gli proviene dalla partecipazione archetipica alla totalità dell’inconscio (La maschera e l’uomo. Simbolismo, comunicazione e politica).
Un’efficace esemplificazione di tale funzione rituale della maschera è presentata dal già citato Károly Kerényi. Egli descrive la rilevanza della maschera di Padre Sileno nella ritualità dell’antica Roma: i giovani, durante la libagione rituale, specchiandosi nel fondo della coppa non scorgevano più il proprio volto, bensì la maschera del satiro. Così, commenta Kerényi, «il fanciullo crede di vedere se stesso e si riconosce come uno di quegli uomini più anziani, padri e maestri, che finora lo avevano dominato e al numero dei quali ora dunque appartiene lui stesso. È una trasformazione unificatrice, prodotta dalla maschera e, ad un tempo, da un’immagine paterna: Sileni patris imago. Il fanciullo si unisce coi padri ed è consacrato uomo capace di generare» (Uomo e maschera). Divenire uomo, tramite l’iniziazione, significa dunque diventare persona. Significa inverare le premesse esoteriche tramite cui «l’Adepto», per dirla con Fernando Pessoa, «se riesce a raggiungere l’unità della sua coscienza con la coscienza di tutte le cose, se riesce a trasformare questa unità in una non-coscienza (o non-coscienza di sé) cosciente, ripete dentro di sé l’Atto Divino» (Pagine esoteriche).
Non è un caso che, nel pantheon ellenico, la divinità più strettamente connessa alla maschera sia Dioniso – quel Dioniso che, in Cavalcare la tigre, è figura centrale nella formulazione della Via della Mano Sinistra e conduce, compenetrato con Apollo, alla teorizzazione del «“dionisismo” integrato», o «apollinismo dionisiaco». Nel teatro – fenomeno apertamente dionisiaco – si attua una relazione ludica fra attore e spettatore che rimanda al gioco cosmico (lila, direbbero gli indiani): qui la maschera riveste un ruolo decisivo nell’autorappresentazione del Sé di colui che la indossa. Al di fuori di ogni logica teleologica, il gioco teatrale mette in mostra la nuda presenza della vita e trova pieno completamento nello spettatore, nell’esercizio, da parte sua, della contemplazione attiva e demiurgica. «L’essere di tutti i giochi» spiega Gadamer in Verità e metodo, «è sempre la liberazione, il puro compimento, energheia che ha il suo telos in sé stessa. Il mondo dell’opera d’arte, in cui un gioco si esprime pienamente nell’unità del suo svolgimento, è in realtà un mondo totalmente e radicalmente trasfigurato. Davanti ad esso, ognuno riconosce che “è proprio così”». Una prospettiva, questa, che lo stesso Nietzsche aveva abbracciato, parlando della creazione dell’arte dionisiaca in termine di «gioco con l’ebbrezza» – così la definisce Evola.
La “morte di Dio” e l’occultamento nichilistico del sacro nella modernità, la cui fenomenologia è splendidamente delineata in Cavalcare la tigre, rendono tuttavia impraticabile, per l’uomo del Novecento, e ancor più per quello del nuovo millennio, l’utilizzo rituale della maschere tradizionali nel gioco/rito della rappresentazione sacra. Eppure rimane, inscritta nella carne del singolo, la sua potenzialità di assurgere a maschera, ossia a persona autentica: ecco la chiave tramite cui l’uomo differenziato può ancora accedere a un’antropologia non moderna nel cuore stesso del moderno: «L’uomo in quanto persona (=maschera) si differenzia già per questo dal semplice individuo, ha una forma, è se stesso e appartiene a sé stesso». Per elaborare questo itinerario nel centro nevralgico del nichilismo moderno, Evola riprende, non a caso, immagini ed exempla tratti da orientamenti spirituali e filosofici caratterizzati da una radicale interiorizzazione del rituale – sempre in senso cosmico-esoterico, e non soggettivistico, tuttavia: lo stoicismo e il Buddhismo Zen configurano, al di là delle distinzioni specifiche, l’attitudine operativa paradigmatica dell’uomo differenziato.
Persona significa allora qualità, pluralismo, vittoria della forma sull’informe, simbolizzazione metafisica. E questo perché, come ben spiega Daniele Capuano nel suo studio “Ipocrisia antica” e “ipocrisia moderna”: la maschera e il “daimon” (pubblicato su «Axis mundi», 15 giugno 2018), la persona «non è chiusa verso l’alto. L’essere personale non è se stesso ma ha se stesso […]: è presenza a ciò che è, non coalescenza con ciò che è». Infatti, per tornare a Dioniso, si può asserire che «la maschera è il volto del rito: l’identità come dramatis persona, come personaggio del dramma. È l’identità dionisiaca: l’eroe tragico si consuma nel suo daimon, che non è un’identità umana, un io, è anzi in tensione con l’io, è una potenza mediatrice, una manifestazione del dio. Il destino nobile, tragico, si consuma attraverso l’ananke, è iniziazione al proprio volto eterno».