Cos’è la civiltà? Perché nonostante sia una delle parole più importanti del nostro lessico culturale induce a significati difformi? E perché pensando a essa la identifichiamo unilateralmente con la occidentalizzazione del mondo, in coerenza all’ideologia del progresso e all’universalismo illuministico dei diritti individuali? Eppure, due delle navi francesi utilizzate nella tratta degli schiavi si chiamavano Jean-Jacques Rousseau e Contract Social. Un’altra fu nominata Le Voltaire, si ritiene su espressa autorizzazione del cosiddetto “libero pensatore”.
Secondo la tesi resa celebre da Francis Fukuyama e da altri pensatori liberali contemporanei, la fine della guerra fredda e il definitivo trionfo della democrazia liberale avevano aperto una fase finale di conclusione della storia in quanto tale e creato le condizioni per la costruzione di un “nuovo secolo americano” o quantomeno occidentale. Oggi, a trent’anni di distanza, quella tesi appare evidentemente come una delle argomentazioni ideologiche che hanno supportato e propagandato esclusivamente la globalizzazione della forma capitale. La realtà delle relazioni internazionali esprime il declino della potenza egemone, in un mondo multipolare, in bilico tra l’unilateralismo aggressivo dell’Occidente a guida statunitense e un auspicabile multilateralismo tra sovranità spaziali plurime e identità culturali differenti. Non solo l’ordine mondiale liberale è messo in discussione dall’ascesa di nuove potenze regionali o globali (o aspiranti tali) – come la Cina, la Russia e l’India, che rigettano più o meno esplicitamente l’universalismo occidentale, sia in campo economico-politico che in campo culturale e morale – ma i valori liberali sono in crisi anche nello stesso Occidente, come testimonia la crescita di fenomeni populisti e illiberali su entrambe le sponde dell’Atlantico. L’argomentazione in tema del filosofo politico Cristopher Coker – professore di Relazioni internazionali alla London School of Economics – non può che risultare parziale, ponendosi come ancillare del primato apolide occidentale, ma non di meno si presta ad affrontare un tema determinante per interpretare il presente e le dinamiche conflittuali che minano le aspettative tecnocratiche alla uniformità mondiale del mercato globale. Qual è il futuro della civiltà (o meglio delle civiltà) nel mondo di oggi e di domani? In tal senso, l’autore coglie la limitatezza del concetto di Stato-Nazione, prodotto genuino della modernità, per confrontarsi con gli “Stati-civiltà”: spazi geopolitici, cioè, che non solo si caratterizzano per una omogeneità culturale o etnica, ma che si considerano ancor prima come delle vere e proprie civiltà a sé stanti, profondamente diverse dalla civiltà occidentale, che viene vista come una minaccia a sé e agli equilibri internazionali. Coker si concentra in particolare sui due paesi che più di chiunque altro rivendicano questo titolo: la Cina di Xi Jinping e la Russia di Vladimir Putin, ma affronta in forma estesa anche l’India di Marendra Modi piuttosto che l’idea di sovranità statuali islamiche, tra cui, il califfato. Per ognuna di queste realtà si sforza di tratteggiare la strumentalità dell’utilizzo della storia e della cultura per legittimare politiche di potenza, ma proprio per questo non può sottrarsi dall’evidenziare come esista una forma di suprematismo occidentale che, nella modernità, le precede tutte: l’illusione dell’universalismo. In tal senso omaggia – a posteriori – le tesi del realista Samuel Huntington, che d’altronde con grande onestà intellettuale scrisse nel suo notorio Lo scontro di civiltà e il nuovo ordine mondiale che «nel mondo che emerge, un mondo fatto di conflitti etnici e scontri di civiltà, la convinzione occidentale dell’universalità della propria cultura comporta tre problemi: è falsa, è immorale, è pericolosa. L’imperialismo è la conseguenza logica e necessaria dell’universalismo». Basti ricordare storicamente che la Gran Bretagna, di cui è cittadino Cristopher Coker, ha aggredito, invaso, occupato 173 dei 193 membri delle Nazioni Unite, mentre all’oggi, nel mondo non occidentale, consapevole che l’Occidente è in declino, caratterizzato dal materialismo pratico e il relativismo nichilistico, riscoprono i loro valori culturali, quando gli intellettuali occidentali, tra cui l’autore, si domandano se sia legittimo parlare di civiltà piuttosto che di stati potenza. Se i valori della civilizzazione cosmopolita liberale sono così diffusi, è perché giacciono in superficie alla vita emotiva delle popolazioni, molto meno radicati di quanto si illudano le élite metropolitane e cosmopolite. La fede illuministica nell’umanesimo e nel razionalismo non è in grado di spiegare la dinamica conflittuale del politico e le forme identitarie dell’aggregazione sociale. Anzi, come scrive Pankaj Mishra ne L’età della rabbia è proprio contro la falsa idea di «una civiltà fondata sul progresso graduale sotto amministratori liberaldemocratici» che oggi si alimenta la frustrazione, il risentimento e la insofferenza nel mondo. All’inizio del XIX secolo solo il 20 per cento della disuguaglianza globale era imputabile alla collocazione geografica di un Paese. Non esisteva alcun posto sulla terra in cui il tenore di vita della parte più ricca del mondo fosse più del doppio rispetto a quello della parte più povera. Oggi il paese più ricco, il Qatar, vanta un reddito pro capite 428 volte superiore a quello del Paese più povero, lo Zimbabwe.
D’altronde, Susan Strange – già eminente collega dell’autore – ben apostrofò sprezzantemente come “civiltà degli affari” quel club informale composto da multinazionali, tecnocrati e istituzioni internazionali che nulla ha a che fare con una idea persuasiva di civiltà, oggi divenuta una associazione anonima globalizzata di banchieri e finanzieri che trascorrono il loro tempo nei business lounge degli aeroporti, in attesa di partecipare alle riunioni del World Economic Forum di Davos. Questa classe dirigente oligarchica è completamente indifferente alle ragioni sociali, popolari e democratiche, ma è compiaciuta di sé, si ritiene portatrice di una superiorità morale universale e politicamente corretta in nome di un capitalismo “responsabile”, tutto proteso alla sostenibilità ambientale del suo sviluppo illimitato e del wishful thinking tecnologico, logistico e digitale.
Alla luce di ciò, è opportuno saper distinguere la Civiltà dalla civilizzazione. Questa opposizione resta determinante per qualificare il concetto di cultura. Fin dal XVIII secolo si sviluppa una ampia letteratura che esprime il confronto fra le consuetudini radicate nella cultura occidentale europea e in quelle extraeuropee. Dalla memorialistica etnografica fino allo strutturalismo antropologico di Claude Lévi-Strauss viene minata alla base l’idea di una natura umana universale, e contribuito invece a rafforzare la nozione per cui le forme di vita locali entro le quali avviene l’interazione fra gli uomini ha un valore costitutivo e identitario per la cultura. Questa curvatura etnocentrica e differenzialista del concetto di trasmissione culturale contribuirà a una riformulazione dei rapporti tra il concetto di cultura e quello di civilizzazione. “Cultura” (Kultur) e “civilizzazione” (Zivilisation) sono idealtipi in base ai quali interpretare i processi storici di modernizzazione. Nel dibattito tedesco di fine secolo e inizio Novecento la coppia concettuale comunità (Gemeinschaft) e società (Gesellschaft) – coniata dal sociologo Ferdinand Tönnies – diventerà la chiave per comprendere le risonanze che emanano dalla coppia Kultur e Zivilisation. Mentre la comunità è un “organismo vivente”, la società deve essere intesa come un “aggregato e prodotto meccanico” delle transazioni individuali. Nasce qui l’idea che la comunità e i rapporti comunitari presuppongano omogeneità culturale, ovvero che l’espressione “società aperta” sia contraddittoria e aporetica per l’identità collettiva. Diventa conseguente quindi affermare che il trionfo della “civilizzazione” segna il contemporaneo “tramonto della cultura”. In Oswald Spengler, ne Il tramonto dell’Occidente, la Kultur (intesa qui come complesso culturale proprio di un’intera civiltà) è identificata con il momento di ascesa e di fioritura di una forma di vita, mentre la Zivilisation è, in modo nuovamente negativo, tipica della fase di declino di quella forma di vita o epoca storica, che ben coglie l’invettiva di Michel Houellebecq quando scrive che «una civiltà che legalizza l’eutanasia perde ogni diritto al rispetto», quindi di destino e senso storico.
Scrive Coker che le civiltà sono le unità sociali più antiche e resilienti perché capaci di adattarsi sempre ai tempi, preservando la loro essenza fondativa. Non colonizzano il futuro ma si evolvono in esso. Le scienze olistiche descrivono l’emergentismo alla base del vivente, “campi di forza” capaci di costante interazione spazio-temporale, che plasmano i modelli adattivi. In questo si distingue l’evoluzionismo deterministico per caso e necessità rivendicato dal pensatore utilitarista liberale, da una comprensione invece della evoluzione come forma e funzione. Se aderisse a questa lettura del divenire, non soggiacerebbe all’ideologia del progresso e non sovrapporrebbe l’universalismo all’universale. Si immunizzerebbe dal paradosso occidentale di rivendicare il relativismo solo come strumento della propria egemonia cosmopolita, non accettando in realtà la differenza come fisiologico rapporto con l’altro da sé. Allora, in controtendenza, vi è da cogliere l’opportunità nello squadernarsi dei rapporti di forza internazionali e ribaltare il paradigma della modernità, cogliere come le realtà altre che mettono in discussione il primato Occidentale pongono una questione fondamentale: al centro della politica mondiale vi sono le civiltà e non la volontà di potenza. Tale dialettica inverte l’autocompiacimento dei civilizzati come in realtà i barbari odierni, agitatori del disordine e mercificazione mondiale, per cui la necessità ineludibile di un destino metapolitico della civiltà europea scissa dalla deriva atlantica, ricettacolo per inerzia di tramonto e decadenza.